2021-04-04 19:43:40
基督的復活與信徒的稱義、成聖、得榮耀
發生在兩千年前的一個轉變時代的事件，為什麼、又如何會徹底地改變今天每個基督徒的生命與生活呢？甚至我們可以問，這個事件如何影響歷世歷代的基督徒呢？
為了解釋這點，葛富恩博士在他的書《復活與救贖》仔細探索保羅對基督徒救恩的看法，特別是耶穌基督的復活在基督徒的救恩中到底扮演什麼樣的角色，進行了深入的探討。
改革宗神學一向以最接近保羅的神學觀自豪，認為自己比起其他神學傳統，更忠於保羅的教導，更前後一致地將保羅的神學觀表達出來。
聖經詮釋不是在真空中進行的，當我們的解釋聖經時，有許多因素會影響、甚至控制我們如何解讀一段經文。葛富恩博士在導言中說明他對基督復活與救贖的研究，是受到兩個因素的影響。
在改革宗神學的歷史發展過程中，基督復活在改革宗教義學上，並沒有被特別看重。有兩個主要因素造成這個現象。一方面，改革宗傳統對保羅的興趣，集中在研究保羅的救贖論上，即救贖的恩典是如何施行到個別信徒的身上，特別是集中在因信稱義的教義，基督的工作與稱義之間的關係，換句話說，就是集中在「救贖次序」（ordo salutis）的研究上。另一方面，對於基督論的研究，即救贖的完成（redemption accomplished），過去改革宗的教義研究焦點是基督的受苦和死亡如何成為罪的贖價，即代死替贖理論上，而對基督的復活的研究，只限於其在護教學上的價值，以及對信心的激勵上。基督復活在教義學上只限於被作為基督的高升的初步，只是作為確保基督的死所帶來的效益，並且將這個果效施行到選民身上。
另外一方面，是聖經神學最近在改革宗神學圈子裏的發展。改革宗神學在過去幾個世紀與理性主義的預設前提有密切關係，這與理性主義否認聖經是神所默示的，否認聖經是統一的有關。改革宗為了回應這個時代精神，發展出嚴謹的系統神學。但是正統的改革宗學者開始認識到聖經啟示是一個漸進、有機而統一的過程，是一個「啟示歷史」，每個聖經作者在救贖歷史上，根據他們在救贖歷史的不同階段、背景，對上帝的啟示作為做出漸進而統一的記錄與詮釋。因此，在改革宗神學傳統中，就出現了兩位著名的學者，魏司堅（Geerhardus Vos；或譯霍志恆）與黎德保（Herman Ridderbos），幾乎是在同時，相對獨立地發展出改革宗的聖經神學傳統。
他們各自的研究，卻得出類似的結論，也引領改革宗神學進到一個新的公式表達裏，這個共識就是保羅神學的核心不是因信稱義或救贖次序裏的任何一點。反而，保羅主要的興趣是基督的工作在救贖歷史（historia salutis）上的重要性，特別是基督的復活作為救贖歷史的高峰，對神在末世的工作的意義上。Vos在他的書中，The Pauline Eschatology，把基督徒在救恩上的現實與個人的經驗，即傳統改革宗神學討論的「救恩次序」——呼召，揀選，重生，稱義，信心，悔改，納認[adoption，成為神的兒女]，成聖，得榮耀）——視為整個末世論其中的一部分，只是末世（eschaton）實現的一部分。
黎德保也同樣認為救贖歷史或末世論的取向，主導著保羅的神學觀。黎德保認為，對保羅來說，耶穌的復活是救贖歷史最重要的事件（Paul，An Outline of His Theology，p. 55），是保羅宣講的核心，保羅的末世論就是圍繞著復活的末世論來建構的。這是葛富恩寫這本書的背景。
葛富恩博士在這本書的第一部，討論了他的方法論。葛富恩的研究基本上承襲自他的老師，老普林斯頓的德國神學家黎德保的聖經神學研究法。接著在第二部分，他把重點放在討論基督的復活上。
他的研究集中在註釋一些關鍵的經文，如哥林多前書十五章；歌羅西書一章18節；哥林多後書四章14節；以弗所書二章5-6節；歌羅西書二章12-13節，三章1節；羅馬書六章3節以下；加拉太書二章19-20節；羅馬書八章1節等等，來說明保羅思想中的一個中心主題：基督的復活與信徒復活的統一性（33頁）。保羅一再重覆用「在基督裏」，「與基督一同」這樣的語詞，來強調基督與信徒之間的聯合（union）。在我們對救贖的理解上，這個聯合有最高的優先性。這是葛富恩在這本書中要強調的。
這些經文詳細說明了基督的復活（初熟的果子，元始）與信徒未來的復活之間有密切的關係。沒有錯，基督的復活的確是一個過去發生的、歷史性的、奇蹟的事件，但是如果我們對它的理解只限於這個層面，只是把它當成護教性的證據，我們就沒有了解到基督的復活在保羅心目中真正的地位，我們也沒有了解聖經所教導的，基督的復活所成就的救贖福分，以及這個福分如何施行到我們身上。這就是葛富恩所強調的，保羅在哥林多前書十五章12-19節整個論證中，其主導性的預設前提是：基督的復活與信徒的復活之間的合一性（40頁）。
在解釋了基督復活所成就的，在這個堅實的聖經基礎上，葛富恩接著在第三部分說明這個成就如何施行在我們的稱義，納認，成聖和得榮耀上。在討論救贖實施之前，葛富恩先討論了基督復活帶來的末世性的時代轉移，其中一節關鍵性經文是哥林多前書十五章45節：「首先的人亞當成了有靈的活人；末後的亞當成了叫人活的靈。」
這個首先的亞當/末後的亞當的對比，突出了基督復活所成就的大工——死亡被擊敗，所有在基督這位末後的亞當裏的人，在末日時不會再經歷死亡，因為他們已經不在首先的亞當的權下了。保羅說亞當僅僅是一個「有靈的活人」，而基督在祂的復活上，成了「賜生命的靈」。葛富恩總結了他所說的末世論（末後的事）是什麼意思：
「『末世論』是從基督的復活開始的……傳統教義神學的架構模糊了保羅神學的架構和重要的觀點。它不僅遮掩了保羅對末世的最基本的展望，也遮掩了整本新約對末世的展望，即彌賽亞的降臨是一個末世性的降臨，而此降臨是以兩個片段展開的，一個已經發生，另一個尚待發生，也就是說，『來世』（age to come）不只是未來的，也是現在的」（91頁，筆者自譯）
葛富恩雖然跟隨加爾文的腳步，也很銳利地證明基督的死和復活是無法分開的事件，不過，他還是指出基督的復活成就了一些死亡所無法成就的事。不過，讓我們停下來思考一下，基督教讓人印象最深刻的、最突出的象徵是什麼？如果有人問到，是什麼拯救我們的，福音派基督徒最常提到的答案是什麼？應該是十字架。
不過，我們和保羅在林前十五章14節所說，「若基督沒有復活，我們所傳的便是枉然」。若基督只是死在十字架上，而沒有從死裏復活，我們就是最可憐的人，「基督若沒有復活，你們的信便是徒然，你們仍在罪裏」（17節）。這顯然是表明，復活應該受到我們的高度重視，嚴肅看待，至少不能比基督的死要少。
葛富恩接著把焦點放在基督復活所帶來的救贖恩益：納認，稱義，成聖，得榮耀。基督自己「按聖善的靈說，因從死裏復活，以大能顯明是神的兒子」（羅一4）。這說明基督的復活使得祂被宣告、被指派為彌賽亞、神的兒子（這是在救贖歷史上的納認，不是本體上的宣告），以及第二個亞當（117-18頁）。
當我們說到耶穌被納認為神的兒子，而聖經也說到耶穌被聖靈稱義（提前三16），這些語言聽起來也許很怪異。但是如果我們根據聖經的經文來看我們對這些用法的定義，我們會看到這些詞真正的意義。聖經說基督「替我們成為罪」（林後五21），為我們「成了咒詛」（加三13），真正為我們而死，與我們所受的咒詛認同，我們應該問的一個問題是：是什麼讓基督從受咒詛的情況變成被稱義？
羅馬書四章25節說，耶穌因我們的罪被交付於人，為我們的稱義而復活。
葛富恩解釋羅馬書四章25節說，耶穌是因為我們的罪而被人釘死，我們的罪是耶穌受難的理由；而我們被稱義則是因為祂的復活，祂的復活是我們稱義的理由。這兩句平行並排的句子，雖然使用的是同一個介係詞dia，但是按照其最自然的意義來說，第一句話的介係詞應該是回顧性的（retrospectively），而第二句話的介係詞是前瞻性的（prospectively），換句話說，「我們的罪是耶穌受難的原因（cause），而我們的稱義是耶穌復活的結果（outcome）」。 他結論到，基督的死是祂與我們在定罪上成為一體最顯著的表現（his death is the pointed manifestation of this solidarity in condemnation），而祂的復活是祂與我們在稱義上成為一體的最顯著的表現（his resurrection is the pointed manifestation of this solidarity in justification）。而這兩件事背後沒有明白表示出來的假設是：耶穌的復活就是祂的稱義。祂的復活是祂作為末後的亞當的正當理由，也是作為「初熟的果子」的正當理由（The unexpressed assumption is that Jesus’ resurrection is his justification. His resurrection is his justification as the last Adam, the justification of the “first fruit”）。 是什麼讓基督從被咒詛的狀況，轉為被稱義的狀況。答案很明顯，就是祂的復活。葛富恩說，「耶穌的復活是祂的稱義」；祂「為我們的稱義而復活」（羅四25）。基督的復活遠遠不只是一個特殊的神奇事件。畢竟，拉撒路也從死裏復活了，但是他並沒有、也無法完成基督的復活，在我們與祂的聯合中所為我們成就的事。
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秋
